• 1. ¿QUE SE ENTIENDE POR “POLÍTICA”?
  • En el lenguaje popular “política” tiene un sentido muy ambiguo. Para nuestro propósito, por “política” podemos entender dos cosas:
    A) Una técnica de organización de la sociedad: en este sentido hablamos de partidos políticos, de organizaciones estatales, gubernamentales, etc.
    B) Una actitud ética frente al fenómeno político en toda su complejidad.
    La Iglesia, como tal, no tiene misión en el ámbito técnico de la política: por eso ella no se presenta, en el mercado de las competencias políticas, con una solución concreta frente o al lado de otras soluciones concretas. Cuando lo ha hecho así, ha traicionado en el fondo la pureza de su misión evangélica.
    El Concilio Vaticano II ha condensado en la Constitución GS esta doctrina evangélica y tradicional de la Iglesia: “La misión propia que Cristo confió a su Iglesia no es de orden político, económico o social. El fin que le asignó es de orden religioso” (n. 42). Los laicos católicos “no piensen que sus pastores están siempre en condiciones de poderles dar inmediatamente solución concreta en todas las cuestiones, aun graves, que surjan. No es ésta su misión. Cumplan más bien los laicos su propia función, con la luz de la sabiduría cristiana y con la observancia atenta de la doctrina del Magisterio” (n. 43).

  • 2. ;QUE NO DEBEN HACER EN POLÍTICA LOS SACERDOTES?
  • Según este principio fundamental, está claro que los sacerdotes como tales no deben intervenir en la organización técnica de la sociedad. Ahora bien, la intervención o no intervención del clero en la organización técnica de la sociedad reviste dos perspectivas específicamente distintas según la situación socio-religiosa del mundo en cuyo seno se desenvuelven: A) en una sociedad sacralizada; B) en una soledad secularizada.
    Una sociedad sacralizada es aquella donde lo “sobrenatural” (Dios, lo divino) no sólo es aceptado en función del más allá y de la plenitud sobrenatural-gratuita del hombre, sino también en función de una tarea “temporal”. Ejemplo: los ministros religiosos forman parte de los cuadros encargados de organizar técnicamente la sociedad: miembros del parlamento u
    otros organismos estatales, consejeros natos de empresas bancarias, funcionarios del registro estatal (matrimonios, etc.).
    Una sociedad secularizada no es aquella de la que se expulsa toda referencia a lo sobrenatural, sino aquella en cuya organización técnica no interviene lo “sagrado inmanente” como tal. Ejemplo: en una sociedad secularizada las iglesias y sus ministros nunca son miembros natos del montaje organizativo.
    En una sociedad, cuya sacralización se remonta a varios siglos, la intervención de los sacerdotes en la técnica política está íntimamente ligada al hecho mismo de la sacralización. Por eso, cuando se produce el deshielo de la sacralización, es conveniente que los ministros de la Iglesia se abstengan lo más posible de participar en el montaje organizativo de la sociedad; ya que, de lo contrario, podría interpretarse su actuación como una toma de posiciones para resacralizar la sociedad en el sentido contrario, o sea en el nuevo sentido que va tomando. Dicho más brevemente: se podría temer el paso de un clericalismo de derechas a un clericalismo de izquierdas.
    Por el contrario, cuando la secularización sea un hecho logrado y permanente, no habría ningún inconveniente en que los ministros eclesiales intervinieran en el montaje técnico de la política, ya que ello no supondría un peligro de identificar la Iglesia con los cuadros dirigentes de la sociedad. En todo caso, los sacerdotes intervendrían a título personal, sin ninguna clase de privilegios ni de discriminación (tanto positiva como negativa).

  • 3. ¿QUE DEBEN HACER EN POLÍTICA LOS SACERDOTES?
  • Teniendo en cuenta las anteriores precisiones, está claro que los sacerdotes han de adoptar una actitud ética frente al fenómeno político de la sociedad en cuyo seno actúan.
    Esta actitud ética forzosamente se encuadrará en uno de estos esquemas:
    A) decir que sí a la política dominante.
    B) decir que no a la política dominante.
    C) callarse ante la política dominante.
    En los tres casos se ha adoptado una actitud ética frente al fenómeno político. Lo que interesa es examinar en cada caso cuál de los tres esquemas se adecúa al Evangelio y a la doctrina de la Iglesia.
    Es indispensable un cuarto esquema: la evasión. Este esquema es considerado posible por algunos que piensan que la predicación del mensaje cristiano concierne únicamente a la esfera privada e íntima del individuo humano.
    Por el contrario, el mensaje cristiano posee un carácter público en relación con el carácter público de la sociedad en cuyo seno opera. He aquí los principales fundamentos teológicos de este carácter público del “kerigma” cristiano.

  • LA REDENCIÓN DEL PECADO ESTRUCTURAL:
  • A través de toda la Biblia se insiste constantemente en la condición “estructural” del pecado. “Pecado” en la Biblia no es solamente la culpa individual, sino la atmósfera en cuyo seno se desarrolla la historia de los individuos humanos. Estos individuos no están separados y atomizados, sino que forman una unidad social: fue la Biblia la que introdujo en la cultura humana la idea de que toda la humanidad estaba solidariamente comprometida en una única aventura.
    Según esto, en las estructuras humanas está alojado el pecado.
    Las estructuras están “empecatadas”.No basta (aunque es necesario) exhortar a los individuos a la “metanoia” personal; hay que intentar cambiar las estructuras.
    Por eso, el concepto bíblico de “redención” no concierne únicamente al individuo, sino a las propias estructuras. El mensaje revelado empuja a trabajar eficazmente por una “conversión de las estructuras”, por un desalojamiento del pecado que está congelado en las estructuras sociales e históricas.
    Por eso, lo primero que tiene que hacer una Iglesia profética y evangélica es analizar las estructuras sociales del mundo en el que está inserta y descubrir en ellas las dimensiones pecaminosas que han ido cuajando a través de la herencia maléfica de los antepasados. Esto lógicamente exige de los proclamadores del Evangelio una determinada actitud social, económica y política. El Evangelio no es indiferente a la realidad estructural de la sociedad, sino que se proclama directamente en orden a la “redención” del pecado que vicia a esas estructuras.
    En una palabra: la Iglesia no puede tener las mismas relaciones institucionales con una sociedad en donde el lucro personal e individual es la máxima regla de organización social, económica y política, y con otra sociedad que intente organizar la circulación de bienes en función niveladora de toda la masa humana.

  • LA UNIDAD RELIGIOSA EXIGE LA NIVELACIÓN ECONÓMICO-SOCIAL
  • Partiendo sobre todo de algunos textos paulinos (“Ya no hay judío ni griego; ya no hay esclavo ni libre; ya no hay varón ni hembra; pues todos sois uno en Cristo Jesús”, Gal. 3,28; cf. Col. 3, 10-11; 1 Cor. 12, 13), se quiere dar a entender que Pablo tenía ante los ojos una especie de “unidad mística” que cubría como con un manto de púrpura las chocantes diferencias sociales que desgarran a la humanidad sin intentar su real supresión.
    Sin embargo, es imposible olvidar que en el contexto socio-religioso, donde se movía Pablo, era impensable una unidad religiosa y cultural montada sobre una diversidad económico-social. En aquella sociedad el culto estaba profundamente discriminado: había templos para libres y templos para esclavos. Por eso la participación en el mismo culto implicaba de suyo una denuncia de las chocantes diferencias económico-sociales que dividían a los creyentes de una misma religión. Solamente así se explica la indignación de Pablo al observar que en Corinto la celebración de la Cena Eucarística dejaba al descubierto estas diferencias entre ricos y pobres (1 Cor. 11, 17-34).
    En una palabra, la. unidad cultural y religiosa exige imperiosamente una nivelación social y económica en el ámbito profano en el que se desenvuelven los creyentes. Una iglesia que admite indiscriminadamente a la mesa eucarística a explotados y explotadores sin denunciar eficazmente esta degradante situación, está “comiendo y bebiendo sin valorar el cuerpo del Señor”, o sea sin atribuirle a la comida y bebida eucarística su valor de aglutinante social; y, por lo tanto, está cometiendo un tremendo sacrilegio: “come y bebe su propio castigo” (1 Cor. 11, 29).
    Por consiguiente, es improcedente decir que el Evangelio puede ser igualmente poseído por ricos y pobres, por explotados y explotadores, por oprimidos y opresores. Por el contrario, el Evangelio fue anunciado a los pobres como una “buena noticia de liberación” (Mt. 11,5), y a los ricos como un mensaje de desgracias (Le. 6,24).
    El Evangelio, al ser predicado, produce automáticamente una discriminación socio-económica y compromete en este sentido a sus proclamadores.

  • EL KERYGMA ES DIALÉCTICO: DESACRALIZANTE Y COMPROMETIDO
  • Finalmente, la misma postura de Jesús nos da una pista segura para lograr el equilibrio en este difícil juego dialéctico. O. Cullman (Dieu et le César, Neu chatel – París 1956) ha puesto de manifiesto la decidida intención de Jesús de no ser confundido con los “zelotas”. Estos eran una especie de “guerrilleros”, luchaban contra la opresión de los romanos. A través de los evangelios se pone de relieve una indudable simpatía de Jesús hacia estos bravos luchadores, pero al mismo tiempo un profundo desacuerdo con ellos. Por una parte, el propio Jesús escogió como discípulos a algunos de estos zelotas: Simón el “cananeo” o “zelota” y probablemente los hijos de Zebedeo y aun el mismo Judas Iscariote. Pero por otra parte no estaba de acuerdo con ellos en algo fundamental: en la decidida intención teocrática de aquella lucha. En cierto sentido, Jesús venía a “desacralizar” la presencia dinámica del Reino de Dios en el curso íntimo de la Historia: “Mi Reino no es de este mundo” (Jn. 18,36). La presencia oculta del Reino de Dios en la dinámica ascendente de la Historia actúa de una manera dialéctica: ni teocrática ni evasiva.
    El Reino de Dios no puede ser confundido con ninguno de los conatos “milenaristas” de la ‘historia del cristianismo; ni tampoco, por el contrario, con una espiritualidad individualista y angelista. Jesús fue un profeta que ni instrumentalizó su prestigio kerigmático para asumir una tarea directa de gobierno (Jn. 6,15) ni hurtó el cuerpo al riesgo inevitable de la denuncia, clara y decidida, de la estructura empecatada de la realidad social en cuyo seno vivía, llegando incluso a increpar duramente a los gobernantes —tanto religiosos como civiles— del país. Pilato tenía razón legal al condenar a aquel profeta judío, que, si bien le resultaba simpático personalmente, era una seria y efectiva amenaza para el “orden establecido” de la “paz romana” en el Oriente Medio.

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